مقدمه

«دین» مجموعۀ معارف و احکام خداوند برای هدایت بشر است. در یک تعریف جامع، «دین عبارت است از مجموعۀ معارف نظری و عقیدتی، احکام و قوانین عملی و دستورات اخلاقی، در ابعاد گوناگون فردی و اجتماعی، سازگار با عقل و فطرت انسانی که از سوی خداوند توسط پیامبران برای هدایت همه‌جانبۀ مادی و معنوی بشر فرستاده شده و در صورت اجرا، سعادت و رستگاری دنیوی و اخروی انسان را تأمین می‌کند» (ابراهیم‌زاده، 1387: 23). نوع بشر در تاریخ تحولات خود، همواره با فراز و نشیب‌هایی مواجه بوده‌ که گاه او را با کامیابی و گاه با اختلال در فرایند زندگی روبه‌رو کرده‌ است. تجربیات زندگی بشر و پستی و بلندی آن، در نهایتْ اندیشمندان را به این نتیجه رسانده که «زندگیِ با آرامش و اخلاق‌مدار، جز در پرتو دین ممکن نیست و این دین است که موجب مفهوم‌بخشی به حیات انسان می‌شود». (قنبری، 1388: 60) لذا، دین تنها راه سعادت انسانی، اصلاح‌کنندۀ امور حیاتی و عامل نظم‌دهی به زندگی دنیوی و اخروی انسان‌ها است.

علاوه بر تأثیر دین در امور اخلاقی و معنوی، این مفهوم نقش مهمی در علوم جنایی دارد؛ زیرا «در قلمروهایی چون تعریف جرم و بزهکار، ایجاد و توسعۀ نظام‌های عدالت کیفری و تبیین مبانی فلسفی کیفر دارای اثر است» (Sadique, 2016: 16). بر این اساس، کارکرد هنجاری دین در قلمروی عدالت کیفری، این مفهوم را به یک متغیر مهم در این حوزه تبدیل می‌کند. در کنار آن، نقش و حضور دین در جامعۀ جهانی و اعتقاد اکثریت مردم به دینْ ضرورت توجه جرم‌شناسی به مطالعات این حوزه را ثابت کرده است (Johnson, 2011: 121). با توجه به آنکه، «مطالعۀ انسان بزهکار و علل گرایش او به جرم به‌عنوان یک پدیدۀ ضداجتماعی، برای نظریه‌پردازان جرم‌شناسی ضروری است» (نجفی ابرندآبادی، 1390، 1017)، جرم‌شناسی نظری که «موضوع آن تبیین عمل و اقدام جنایی یا مطالعۀ عوامل و فرایندهای ارتکاب عمل مجرمانه است» (نجفی ابرندآبادی، 1383: 14)، از آغاز هزارۀ سوم به مسئلۀ دین/ معنویت و نقش آن در جرم توجه کرده و بر همان اساس، مطالعات مهمی در این حوزه صورت گرفته است.

با وجود تمرکز جرم‌شناسی بر مسئلۀ دین، یافته‌ها در حوزۀ رابطه دین و جرم دو رویکرد معارض را نشان می‌دهند. بر اساس رویکرد اول، «یکی از مهم‌ترین آثار دینْ نقش کنترل‌گر آن در پیشگیری از جرم و نقش اصلاحی آن در درمان بزهکار است» (Grasmick & et, 1991; Matthews & et, 2011; Piazza, 2012). در نقطۀ مقابل ایدۀ اول، رویکرد دوم بر این باور است که «دین و ایمان از عوامل محرک جرم هستند» (Arlidge & Wintour, 1999: 23). هرچند این دیدگاه در حال حاضر طرف‌داران کمی دارد، اما در طول تاریخ، جرایم دینی در زندگی اجتماعی بشر وجود داشته‌اند. در این جرایم، ارزش دینی «آن نوع از ارزش است که فرد را به سلطۀ خویش درمی‌آورد» (نجفی ابرندآبادی، 1397: 285). در این حالت، «انجام تکلیف دینی با فرهنگ برخی از افراد جامعه تعارض پیدا می‌کند و فردْ ناتوان از تنظیم روابط فرهنگی، مرتکب جرم می‌شود» (نجفی ابرندآبادی، 1391: 308). بنابراین، یکی از ویژگی‌های بارز این‌گونه جرایم آن است که مبتنی بر مذهب هستند. در این بستر، «مذهب نه‌تنها، مانعی برای ارتکاب جرم نیست، بلکه عاملی در جهت هرچه دقیق‌تر، وسیع‌تر و خشن‌تر شدن اعمال افراد محسوب می‌شود» (اصغری و روستائی، 1399: 191).

با توجه به رشد جرایم عقیدتی که موجب خدشه‌دار شدن تقدسِ دین و بدبینی نسبت به آن می‌شود، این پژوهش با تأکید بر نقش مهم دین در سعادت دنیوی و اخروی انسان‌ها، درصدد است تا گفتمان بزهکاران التقاطی را بر اساس روش نورمن فرکلاف^[1] تحلیل کند. بر این اساس، مسئلۀ اصلی پژوهش حاضر آن است که خوانش ایدئولوژیک از دین از چه طریق می‌تواند موجب جرم شود؟ آیا دینْ جرم‌زا است یا جرم‌زاییِ ایدئولوژیکِ دینی را باید در قالب‌های دیگر تحلیل کرد؟ نقش گفتمانِ ایدئولوژیکِ بزهکاران التقاطی در ارتکاب جرم چیست؟ تبیین گفتمان این دسته از بزهکاران در قالب روش فرکلاف، پیوند میان برش‌های تاریخی/ سیاسی و آزادی‌های مدنی را به چه نحو تشریح می‌کند و در نهایت، تعارض گفتمانیِ ایدئولوژیک در چه صورت به ارتکاب جرم ختم می‌شود؟ بر این اساس و جهت واکاوی پرسش‌ها و مسئله‌های این پژوهش، پس از ارائۀ روش‌شناسی، مهم‌ترین یافته‌های این اثر بر اساس نظریۀ فرکلاف تبیین می‌شوند. در نهایت برامد حاصل از این نوشتار ارائه می‌شود.

1. روش‌شناسی

به باور یورگنسن و فیلیپس^[2] «تحلیل گفتمان»^[3] شیوۀ خاص سخن گفتن دربارۀ جهان و فهم آن است. این دو پژوهشگر بر این باورند که شیوه‌های سخن گفتن دربارۀ جهان، هویت‌ها و روابط اجتماعی، واقعیت را به شکل خنثی بازتاب نمی‌دهند، بلکه نقشی فعّال در ایجاد و تغییر حقیقت دارند (یورگنسن و فیلیپس، 1389). در این بستر، تحلیل گفتمان تلاش می‌کند تا نشان دهد که چگونه افراد از ابزار زبان برای برساختنِ دیدگاه‌های خود دربارۀ پدیده‌های مختلف بهره می‌گیرند. از‌این‌رو، زبان در همۀ سطوح اجتماعی در پی ایجاد نظم و تغییر (Van Dijk, 2003) و با قدرت فراوانْ قادر به معناسازی، دنیاسازی و فعالیت‌سازی است (Gee, 1999: 45).

تحلیل گفتمان یک روش تفسیری و کیفی برای مطالعه و بررسی متون شفاهی یا کتبی است که هدف از آن شناخت عمیق‌تر و دقیق‌تر متن است. با این حال، تحلیل گفتمان خود رویکردهای متنوعی را شامل می‌شود که یکی از آن‌ها «تحلیل گفتمان انتقادی»^[4] است. تحلیل گفتمان انتقادی که ریشه در «زبان‌شناسی انتقادی»^[5] دارد، رهیافتی میان‌رشته‌ای به مطالعۀ گفتمان است که زبان را به‌منزلۀ شکلی از رویه یا کردار اجتماعی می‌بیند و توجه خود را صرفِ آشکارسازی شیوۀ سلطۀ اجتماعی و سیاسی موجود در متون و گفتارها می‌کند (فرقانی و اکبرزاده، 1393: 32). این نظریه به‌طور هم‌زمان تأثیر محیط اجتماعی و گوینده بر هم و تأثر آن‌ها از یکدیگر را بررسی و «چگونگی تبلور و شکل‌گیری معنا و پیام واحدهای زبانی را در ارتباط با عوامل درون زبانی، واحدهای زبانی محیط، کل نظام زبانی و عوامل برون زبانی» تحلیل می‌کند (فرکلاف، 1379: 8). بنابراین، تحلیل گفتمان هدفی فراتر از تحلیل نوشتار دارد و به همین دلیل، در آن تحلیل گفتار است که بررسی می‌شود (ایله‌ای، بی‌تا: 58). در این روشْ تحلیل‌گران به دنبال آن هستند که ساختارهای اجتماعی و ادراکی که معمولاً فرامتن نامیده می‌شود را در نظر گرفته و هم‌زمان متن و ساختارهای خُرد و کلان آن را بررسی کنند. بنابراین، تحلیل گفتمانِ انتقادی به دنبال آن است تا نقش کردارهای گفتمانی را در حفظ و بقای جهان اجتماعی آشکار سازد (محسنی، 1391: 63).

نورمن فرکلاف که یکی از شخصیت‌های برجسته در زمینۀ تحلیل گفتمان انتقادی است، دارای یک نظریۀ جامع‌ در رویکرد انتقادی است. رویکرد فرکلاف رویکردی انتقادی است که گفتمان را به‌مثابۀ کردار اجتماعی در نظر می‌گیرد (سرایی و همکاران، 1378: 84). با این حال، نظریۀ تحلیل گفتمان انتقادی فرکلاف در راستای کشف ناگفته‌های پنهان در پس بافت متنی، دارای سه سطح توصیف تفسیر و تبیین است.

در گام توصیف که همان تحلیل زبان‌شناختی متن (نحو، ساخت واژه، معناشناسی و...) است، تحلیل‌گر، متن را از زوایای مختلف و با ترکیب مفاهیم علوم‌سیاسی، جامعه‌شناسی و زبان‌شناسی، تحلیل زبان‌شناختی می‌کند و رابطۀ صورت، معنا، دستور و باهم‌آیی واژگان را می‌کاود. پس از آن تحلیل‌گر به این باور می‌رسد که شرایط سیاسی ـ اجتماعی جامعه و گفتمان بر هم تأثیر گذاشته و از هم تأثیر می‌پذیرند (یورگنسن و فیلیپس، 1389: 66). در نتیجه، مجموعه ویژگی‌های صوری یک متن، انتخاب‌هایی خاص از میان گزینه‌های مربوط به واژگان و دستور هستند که متن از آن‌ها استفاده می‌کند (فرکلاف، 1379: 167). در تفسیر متن بر مبنای آنچه در سطح توصیف گفته شده و با در نظر گرفتن بافت موقعیتی، مفاهیم کاربردشناسی زبان و عوامل بینامتنی بررسی می‌شود. به عبارت بهتر، فرکلاف تفسیر را ترکیبی از محتویات متن و ذهنیت مفسر دانسته و مقصود از ذهنیت مفسر را دانش زمینه‌ای می‌داند که مفسر در تفسیر متن به کار می‌گیرد‌ (فرکلاف، 1379: 215). گفتمان متن در سطح تفسیر، به متن و انگیزۀ نویسنده نظر داشته و به تفسیر واژه‌ها و عباراتی می‌پردازد که در ایجاد معنای یک گفته سهیم‌‌اند (کالر، 1382: 75). لذا، در مرحلۀ تفسیرْ با تطبیق نشانه‌های متنی در مرحلۀ توصیف و تحلیل آن‌ها در بینامتنیت و بافت موقعیت، روند معناسازی از نشانه‌های اجتماعی تا تبدیل نشانه‌ها به متن و معانی جدید مشخص می‌شوند. در نهایت، تبیین، سطحی از تحلیل است که در آن چرایی تولید متن در ارتباط با عوامل جامعه‌شناختی، تاریخی، گفتمان ایدئولوژی و قدرت و دانش فرهنگی اجتماعی بررسی می‌شود. در این سطح تحلیل‌گر با هدف پاسخ به این پرسش که «گفتمان حاضر در پی حفظ وضعیت سیاسی موجود و تقویت ساختارهای قدرت است یا در پی تغییر آن؟» به بررسی رابطۀ میان گفتمان با سه متغیر سیاست، بافت اجتماعی و قدرت می‌پردازد. به عقیدۀ فرکلاف گفتمان، کنش اجتماعی در برابر قدرت حاکم است که در تلاش است تا قدرت و ایدئولوژی حاکم بر جامعه را تغییر دهد. بر این اساس، در تبیین گفتمان فرکلاف بر مفاهیمی همچون قدرت، ایدئولوژی و هژمونی تأکید می‌شود. لذا، ایدئولوژی و قدرت، پایه‌های اصلی گفتمان انتقادی هستند؛ زیرا گفتمان هم‌سو یا در تقابل با جهان‌بینی قدرت حاکم بر جامعه شکل می‌گیرد و یکی از اصول پذیرفته‌شده در تحلیل گفتمان انتقادی، کارکرد ایدئولوژیک گفتمان است. بنابراین فرکلاف با تمرکز بر رابطۀ زبان و قدرت بیان می‌کند که چگونه زبان در سلطۀ بعضی بر دیگران کاربرد دارد و این به‌دلیل آن است که معنا در خدمت قدرت است (کلانتری، 1391: 229).

2. یافته‌ها

در این قسمت، مهم‌ترین یافته‌های حاصل از تحلیل گفتمان فرکلاف در بزهکاران التقاطی مطرح می‌شوند. بررسی و تحلیل گفتمان این دسته از مجرمان، سه یافتۀ مهم بنیادگرایی دینی، نظریۀ فشار و تجویز شرعی به‌مثابۀ شرط اباحه عمل را به‌عنوان مهم‌ترین علت‌های جرم ثابت کرد. با این حال، با توجه به آنکه روش فرکلاف، حاوی سه مرحله توصیف، تفسیر و تبیین است، در هر قسمتْ تلاش می‌شود تا گام‌های سه‌گانۀ روش فرکلاف بررسی و تحلیل شوند.

2-1. بنیادگرایی دینی

دین به‌عنوان بخش اصلی زندگی بشر مجموعۀ عقاید، دستورها و احکام الهی است که هدایت‌گر انسان به‌سوی تعالی اخلاقی و مسیری برای دست یافتن به سعادت است. یافته‌های پژوهش‌های صورت گرفته نشان می‌دهد که «هشتاد و چهار درصد مردم جهان به یک دین مشخص باور دارند» (Cullen, 2012: 157). به همین دلیل، رشد مطالعات دینی در جرم‌شناسی به‌ویژه از آغاز هزارۀ سوم، موجب شکل‌گیری نحلۀ جرم‌شناسی دینی^[6] در اندیشۀ متفکرانی چون کولن^[7]، کاتی^[8] و رونل^[9] شده است (Cullen, 2012; Cotte,2014; Ronel, 2017; Ulmer, 2012; Johnson & Jang, 2012). باتوجه ‌به آنکه آموزه‌های دینی، قاعدۀ رفتار اخلاقی را در قالب هنجارهای مشخص تعیین می‌کنند، جرم‌شناسی دینی بر این باور است که دین نقش بازپرورانه، پیشگیرانه و بازدارنده دارد؛ زیرا اعتقاد به خداوند، اصول اخلاقی و توجه به مفاهیمی چون گناه، شرم و وجدان موجب می‌شود تا افراد به علقه‌های دینی و اخلاقی پایبند بوده و مرتکب جرم نشوند. به همین دلیل، در جرم‌شناسی دینی اعتقاد بر این است که «پرورش صحیح مذهبی و داشتن ایمان کاملْ بزرگ‌ترین عامل بازدارندۀ جنایی محسوب می‌شود» (حاجی‌ده آبادی، 1385: 270). یافته‌های مطالعات در این حوزه نشان می‌دهد که «کتاب‌های دینی و تعالیم وحیانی بهترین و بی‌بدیل‌ترین شیوه برای پیشگیری از جرم و مفاسد اجتماعی بوده‌اند» (محمدی، 1397: 81). به عبارت دقیق‌تر، آموزه‌های دینی، نوعی «ضمانت‌اجرای درونی و خودکنترلی برای افراد به همراه دارد که موجب پیشگیری از جرم می‌شود». (صالح ولیدی، 1388: 29) بدین‌سان، «ایجاد فرهنگ صبر در برابر وسوسه‌های مجرمانه و ایجاد همبستگی و عدم ارتکاب جرم از مهم‌ترین کارکردهای پیشگیرانه دین است» (لطفی و حاجی‌ده‌آبادی، 1391: 169). شاید به همین دلیل باشد که به زعم عده‌ای، «دین مهم‌ترین و کارآمدترین نهادی است که پیشگیری بر پایه خودکنترلی را مهم‌تر از دگرکنترلی می‌داند و به‌جای تأکید بر سیاست‌های قهرآمیز و سرکوبگر، به ابزارهای کنترل شخصی در پرتو ساخت یک نظام اعتقادی تمرکز می‌کند» (خسروشاهی و جوادی حسین‌آبادی، 1395: 94).^[10]

با وجود نقش مؤثر دین در پیشگیری از جرم، رشد افراط‌گرایی دینی و رادیکالیسم مذهبی، موجب شده است تا جرم‌شناسان به نقش باورهای دینی در ارتکاب جرم توجه کنند (Ritter, 2016: 781). بر این اساس، می‌توان جرم عقیدتی را ناشی از کژرفتاری دینی/ اعتقادی و با اعتقاد به اهداف مقدس و توأم با رفتارهای خشونت‌بار و مبتنی بر نفرت دانست. امروزه، یکی از مهم‌ترین مصادیق جرم عقیدتی، ارتکاب جرایم تروریستی است. از آنجا که بخش مهمی از تروریسم در حال حاضر متکی به دین و مذهب است، ایدئولوژی به‌عنوان یک عامل اساسی در ارتکاب جرایم تروریستی، مورد توجه قرار گرفته است (عبدالله‌خانی، 1386: 81). با این حال، دامنۀ ارتکاب جرایم عقیدتی گسترده‌تر از تروریسم است و شامل هر جرمی می‌شود که در آن، انگیزۀ مرتکب از ارتکاب جرمْ ایدئولوژی و احیای ارزش‌های دینی باشد.

ارتکاب جرم در این قالب مشخص را می‌توان ذیل مفهوم «بنیادگرایی دینی» تحلیل کرد. بنیادگرایی دینی به افکار گروه‌های بستۀ مذهبی اطلاق می‌شود که از یک‌سو، قائل به تحریف دین یا خروج افراد از مسیر اصلی دین است و از سوی دیگر، ناظر بر تفکر و ایدئولوژی‌ای است که برتری ذاتی عقاید، افکار، برنامه‌ها و ایده‌های دینی را مورد تأکید قرار می‌دهد (الوارز، 1396: 358). بر این اساس، بنیادگرایان، خود را نمایندۀ واقعی دین می‌دانند و در مقام نفی دیگر گروه‌ها برمی‌آیند. با توجه به آنکه، بنیادگرایان تفسیری ایدئولوژیک از دین دارند، می‌توان آن‌ها را گروه‌های عمل‌گرا دانست که دین را به‌مثابۀ ایدئولوژی مبتنی بر شریعت در نظر می‌گیرند. شواهد نشان می‌دهد که بسیاری از مرتکبان جرایم دینی، خود را در ارتکاب جرم محق می‌دانند؛ بدین معنا که آن‌ها اغلبْ رفتار خود را به‌عنوان پاسخی مشروع به نقض مفروض رفتاری یا نقص اخلاقی از سوی بزه‌دیده تعریف می‌کنند. در این معنا، مجرمْ خشونت خود را به‌عنوان شکلی از کنترل اجتماعی درک می‌کند. لذا بنیادگرایان دینی، برداشتی حداکثری از دین دارند؛ تا جایی که تمایز و جدایی میان دین و سیاست را نوعی مرزبندی صوری و غیرواقعی می‌دانند و به همین دلیل، این حق را برای خود محفوظ می‌دانند که در راه احیای ارزش‌های دینی مرتکب جرم شوند (قطب، 1378: 38).

توصیف گفتمان بزهکاران التقاطی به‌مثابۀ بازتابی از افکار، عقاید و باورهای مذهبی آن‌ها در عبارات مختلف و با بسامدهای متفاوت بیان شده است (جدول 2-1-1). در مقام تفسیر، با توجه به ساختار متن و انسجام وضعی آن می‌توان ارتباط تنگاتنگ بافت‌‌های بینامتنی را مشاهده کرد. بر این اساس، ارتباط مفاهیمی چون رسالت الهی و امداد غیبی، رابطۀ گناه و خشکسالی، جهاد مقدس، حیات‌بخشی به آیات قرآن و... بافت‌هایی هستند که در نگاهی دقیق، محور اصلی تفکر بزهکاران التقاطی را بازنمایی می‌کنند. از آنجا که یکی از ویژگی‌های اصلی بنیادگرایی، رد انگاره‌های مدرنیته همچون حق بر متفاوت بودن و آزادی اندیشه است، بنیادگرایانْ در تقابل با مدرنیته، تغییر وضعیت اجتماعی موجود را هدف و آرمان خود قرار می‌دهند. بنابراین، از آنجا که یکی از ویژگی‌های مشترک در جنبش‌های بنیادگرا، موضع‌گیری آن‌ها در برابر ایدئولوژی مدرنیته است (کاستلز، 1385: 30)، می‌توان گفت که جرایم عقیدتی ارتکابی توسط مجرمان التقاطی نیز پاسخی به نمادهای مدرنیته در جامعه بوده است (جدول 2-1-2). در عمیق‌ترین سطح تحلیل یعنی تبیین گفتمان، شالوده و نظریات اجتماعیِ سازندۀ شخصیت مجرمان التقاطی بررسی می‌شوند. بر اساس یافته‌های حاصل از تحلیل گفتمان، عوامل اجتماعی و نهادی مختلف همچون روح شرعی حاکم بر گفتمان، تسلط و نفوذ عقیده بر سایر قلمروها و تضاد میان ساختار و گفتار ازجمله انگیزه‌هایی هستند که در ایجاد کنش‌های اجتماعی بزهکاران التقاطی اثرگذار بوده‌‌اند. در گفتمان مجرمان التقاطی، به‌طور مشخص بر مفهوم تکلیف شرعی تأکید می‌شود. این امر علاوه بر آنکه آن‌ها را متقاعد می‌کند که نمایندۀ واقعی دین هستند، از یک‌سو، بنیادگرایی را به یک امر اجتماعی و نهادی تبدیل می‌کند و از سوی دیگر، نشان می‌دهد که رفتار آن‌ها نوعی جنبش دینی و اجتماعی است که سعی در ایجاد تغییرات و فسادزدایی دارد. با این تفاسیرْ می‌توان گفت که بنیادگرایی بزهکاران التقاطی، آن‌ها را قادر می‌سازد تا با نظم‌های اجتماعیِ معارضِ دین مقابله کند (جدول 2-1-3).

جدول 2-1-1. توصیف بنیادگرایی

جدول 2-1-2. تفسیر بنیادگرایی

جدول 2-1-3. تبیین بنیادگرایی

2-2. نظریه فشار

نظریۀ فشار ساختاری، رفتارهای انحرافی را نتیجۀ فشارهای اجتماع می‌داند که بعضی از مردم را وادار به ارتکاب جرم می‌کند. لذا، در تقابل با مکتب تحققی که عوامل زیستی و روانی را موجب آسیب‌دیدگی فردی می‌داند، عده‌ای به جرم به‌عنوان مظهر آسیب‌‌‌اجتماعی‌شناسی^[11] می‌نگرند و عوامل روانی را ناشی از جامعه می‌دانند.^[12] مدافعان این نظر، پیام مکتب جامعه‌شناسی را تحت عنوان نظریۀ فشار معرفی می‌کنند که در آن به بررسی خرده‌فرهنگ‌ها و انگیزه‌های ارتکاب جرم پرداخته می‌شود. نقطۀ شروع در نظریۀ فشار این تصور است که جرم اصولاً پدیده‌ای اجتماعی است. این امر بدان معناست که این نظریه بر نوعی فهم جامعه‌شناختی از رفتارهای فردی و گروهی استوار است.

بدین‌سان، نظریۀ فشارْ جرایم عقیدتی را با فرایندها و ساختارهای فراگیر اجتماعی مرتبط می‌داند و بر این باور است که جرم عقیدتی محصول فرایندها و ساختارهای موجود است. بدین‌ترتیب، در نگاه این نظریه، مجرم دینی محصول نوعی نظم خاص اجتماعی است. به بیان دیگر، نظریۀ فشار مدعی است که اعمال و ارزش‌های بزهکاران عقیدتی را نیروها و عوامل فراگیر موجود در جامعه تعیّن می‌بخشند. لذا، درخصوص جرم عقیدتی، نظریۀ فشار بر آن است که باید این پدیده را ناشی از گُسست اجتماعی یا فرایندهایی اجتماعی به حساب آورد که نشان‌دهندۀ نوعی فشار اجتماعی در درون جامعه است. این دیدگاه همچنین بر آن است تا فشارها یا سرچشمه‌های تنش، طبیعتی اجتماعی دارد؛ بدین معنا که علت جرم دینی را باید در ساختارهای اجتماعی یا نظام‌های ارزشی مشاهده کرد. لذا، این نظریه بر فشارهایی متمرکز است که با فرصت‌های ساختاری و فرایندهای فرهنگی پیوند دارد (وایت و هینز، 1392: 143).

بر اساس نظریۀ عمومی فشار به‌عنوان قرائتی معاصر از نظریۀ فشار مرتون^[13] نیز باید گفت که برای ارتکاب جرم سه مرحله مورد نیاز است. در ابتدا، منابع فشار، سپس احساسات منفی ناشی از این فشارها و در نهایت، رفتار مجرمانه. آگنئو^[14] به‌عنوان نظریه‌پرداز اصلی این تئوری، مفهوم فشار را از رویکرد مرتون گسترده‌تر می‌کند و به‌جای تأکید بر فشارهای اقتصادی، چندین منبع فشار دیگر را نیز معرفی می‌کند. در قلمروی جرایم دینی، تعارض مذهبی، محرومیت مالی و سرکوب شدن افراد توسط دولت‌ها به‌مثابۀ مهم‌ترین منابع فشار شناسایی شده‌‌اند (Agnew, 2017: 121). علاوه بر آن، آگنئو در تبیین جرایم عقیدتی به مسئلۀ «فشارهای جمعی» توجه می‌کند (Agnew, 2017: 123). بدین‌سان، وجود فشارهایی چون اختلافات قومی و مذهبی، تهدیدهای دینی، کینۀ فرهنگی و عقیدتی، خشونت ساختاری دولت، محرومیت مالی، انکار مدنی و سیاسی و تعارضات مذهبی از مهم‌ترین عوامل ارتکاب جرایم ایدئولوژیک محسوب می‌شوند (Cottee, 2011: 741).

در این بستر، فشار دینی با ارتکاب جرایم مبتنی بر نفرت هم‌سو می‌شود. ماهیت جرایم مبتنی بر نفرت، «با سازوکاری خشونت‌‌آمیز نسبت به گروه‌های اقلیت، این دسته از جرایم‌ را به جرایم مهمی تبدیل کرده است» (Perry, 2001: 2). مطابق تعریف کونین^[15]، فراسر^[16] و تامسون^[17] جرایم مبتنی بر نفرت را می‌توان «انگیزه‌های تحریک‌شدۀ مجرمانِ متعصب به‌واسطۀ نژاد، قوم، ناتوانی، گرایش جنسی و ملیت دانست که منجر به ارتکاب جرم‌های خشونت‌آمیز علیه فرد، اموال و یا اجتماع می‌شود» (Lee et al, 2007: 275). با وجود این، ویژگی مشترک در تعاریف ارائه شده، «انگیزه‌های مبتنی بر تعصب» در مرتکب است. در نتیجه، جرایم‌ مبتنی بر نفرت بیشتر یک اصطلاح توصیفی است؛ زیرا انگیزۀ ارتکاب جرم، وجود نفرت‌های قدیمی یا تعصب‌های درونی‌شدۀ ناشی از آموزه‌های فرهنگی در فرد مرتکب است. این امر، علاوه بر آنکه از مهم‌ترین سنجه‌های حاکم بر ساختار تشکیل‌دهندۀ این جرایم است، معرف نگرش‌های متعصبانه در این حوزه است.

توصیف گفتمان بزهکاران التقاطی در پرتو نظریۀ فشار، مفهوم خاصی را به تصویر می‌کشد. در این تصویرْ تأکید بر واژگانی چون کفار، زنان خیابانی، افراد مهدورالدم و... تداعی‌گر معنای برخاسته از کل محتوا هستند که به‌عنوان کلیدواژه، ابعاد فشارزای ذهنی مجرمان التقاطی را نشان می‌دهند. (جدول 2-2-1) در تفسیر گفتمان بزهکاران التقاطی به وضوح فشار ایدئولوژیک ترکیبی از محتوای متن و دانش زمینه‌ای آن‌ها در قبال بزه‌دیدگان است. به همین دلیل، ارتکاب جرم توسط این دسته از بزهکاران در روابط اجتماعیِ مشخص و با هدف فسادزدایی، اثرات اجتماعی گفتمان آن‌ها را مشخص می‌کند. پس، ارتکاب جرم توسط مجرمان التقاطی توأم با زبانِ قدرت‌محورِ ایدئولوژیک و مبتنی بر نفرت است. بر این اساس، مفاهیمی چون فشار ایدئولوژیک و نظام ارزشی دینی مختص آن‌ها، از یک‌سو، انگیزۀ نفرت‌آمیز جرم را نشان می‌دهد و از سوی دیگر، مؤید فشارهای جمعی در بستر ساختارهای اجتماعی است. بدین‌سان، می‌توان گفت که گفتمان‌سازی شرعی، مبارزۀ هژمونیک و نظم گفتمانی شرعی مهم‌ترین مصادیق گفتمانیِ بزهکاران التقاطی را شکل می‌دهند. (جدول 2-2-2) در سطح تبیین نیز موضوع اصلی آن است که ایدئولوژی‌های گفتمان از کجا برخاسته‌اند، درگیری حاصل از آن‌ها در چه بنیان‌هایی دیده می‌شوند و در نهایت، به کجا ختم می‌شوند؟ تبیین گفتمان بزهکاران التقاطی در بستر نظریۀ فشار و بر اساس بنیان‌های کلامی متن، عوامل موقعیتی و اجتماعی نشان می‌دهد که هنجارسازی شرعیِ مبتنی بر سنّت‌گرایی ایدئولوژیکْ یک مسئلۀ اساسی در گفتمان آن‌ها است؛ بدین معنا که آن‌ها با هدف انجام تکالیف الهی و با نفرت از بزه‌دیدگان، مرتکب جرم می‌شوند. (جدول 2-2-3)

جدول 2-2-1. توصیف فشار

جدول 2-2-2. تفسیر فشار

جدول 2-2-3. تبیین فشار

2-3. تجویز شرعی به‌مثابۀ شرط اباحۀ عمل

عوامل موجهۀ جرم^[18] یا اسباب اباحه، در یک تعریف کلی عبارت ‌از شرایط و اوضاع و احوال عینی است که وصف مجرمانه را از رفتاری که در شرایط عادی جرم است برداشته و به آن صورتی غیرقابل‌سرزنش می‌دهد (اردبیلی، 1392: 247). به بیان دیگر، عملی که در شرایط متعارف جرم بوده و طبق قانون قابل‌مجازات است، با بروز اوضاع و شرایط خاصی که اختصاص به فاعل جرم ندارد، ممنوعیت خود را از دست می‌دهد و از نظر قانون‌گذار مباح محسوب می‌شود. در عوامل موجهۀ جرم به‌دلیل موجود بودن اجازۀ قانون‌گذار و مفقود بودن رکن قانونی، نه‌تنها رفتار ارتکابی جرم به شمار نمی‌آید، بلکه رفتار به ظاهر مجرمانه، به‌عنوان حالت خطرناک فاعل به شمار نمی‌رود.

گاه در بستر احکام فقهی، ایدئولوژی موجب مباح شدن عمل می‌شود. با این توضیح که در برخی موارد به‌دلیل اجازۀ قانون‌گذار/ شارع، مکلّف میان انجام یا ترک عملی مخیّر می‌شود و در صورت انجام آن عملْ معذور بوده و قابل‌سرزنش نخواهد بود. اما بسته به نوع عمل و در شرایط خاص، ممکن است گاهی این اجازۀ قانون‌گذار بستر وقوع جرم را فراهم سازد. در اینجا به‌طور مشخص می‌توان رابطۀ میان دین‌داری و جرم با انگیز‌های مذهبی را ذیل علل موجهه و تحت عنوان اجازۀ قانون جست‌وجو کرد. با این حال، مهم‌ترین و خطرناک‌ترین جرایم با انگیزۀ مذهبی عبارت از «سلب حیات از دیگری بدون مجوز قانونی» (آقایی‌نیا، 1385: 20) و با اعتقاد به مهدور‌الدم بودن است. در این شرایط، قاتلان نه‌تنها قتل‌ها را قانونی و شرعی می‌دانند، بلکه خود را مسئول می‌دانند تا بر اساس باورهای دینی، گناهکاران را به قتل برسانند.

گرچه، قانون مجازات اسلامی مصوب 1392 با به رسمیت شناختن اصل قضامندی مجازات‌ها، در مواردی، مداخلات غیرقضایی و خودسرانه را جرم دانسته است که از آن جمله می‌توان به مواد 302، 303 و 420 قانون اشاره کرد، با این حال، قانون مجازات اسلامی در مواردی همچنان با پیروی از قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰ و اقتباس ناقص از برخی فتاوای فقهی راه را برای اقدام خودسرانه به مجازات بازگذاشته است. وجود چنین مضامینی در متن قانون، هرچند به‌صورت موردی، تداعی‌گر آن است که فقه اسلامی به نظم و انضباط اجتماعی و امنیت قضایی شهروندان بها نمی‌دهد و بر این اساس، افراد عادی می‌توانند گاه دیگران را مهدورالدم تشخیص دهند، به کیفر برسانند و از پیگیری و مجازات معاف باشند (نوبهار، 1392: 66).

در خصوص قتل با اعتقاد به مهدورالدم بودن، ماده 302 قانون مجازات اسلامی مصوب 1392 اشعار می‌دارد: «درصورتی که مجنیٌ‌علیه دارای ویژگی‌هایی ازجمله ارتکاب جرم حدی با شرایط مشخص، مستحق قصاص بودن، متجاوز بودن و همچنین زنا در شرایط مشخص باشند، به قصاص و پرداخت دیه محکوم نمی‌شوند». ماده 303 نیز در ادامه اعتقاد به مهدورالدم بودن را در دادگاه قابل‌اثبات دانسته و معین می‌کند که حتی اگر اشتباه در این اعتقاد وجود داشته باشد، باز هم برای قاتل حکم قصاص در نظر گرفته نخواهد شد و تنها محکوم به دیه می‌شود.

حال پرسش این است که کدام قتل مصداق این ماده قرار گرفته و شرایط این قتل چیست؟ برای پاسخ به این پرسش، ابتدا باید بررسی کرد که آیا اعتقاد قاتل مبنی بر مهدورالدم بودن مقتول، قصد و عمد قاتل را از بین برده و موجب تغییر در ماهیت قتل عمد می‌شود یا خیر؟ از بررسی آرای فقها چنین به دست می‌آید که تحقق قتل عمدی با ذهنیت قاتل نسبت به مقتول و اینکه آیا قاتل کشتن مقتول را مباح می‌داند یا خیر، رابطه‌ای ندارد. لذا اگر عمل قاتل از نوع غالباً کشنده باشد، قصد وی از نظر قانون‌گذار مفروض بوده و مصداق قتل عمد است (طوسی، 1407: 733؛ حلی، بی‌تا: 582). بنابراین، هم عمل فردی که کسی را با اعتقاد به مهدورالدم بودن می‌کشد و بعد کشف می‌شود که وی محقون‌الدم بوده و هم عمل کسی که با اعتقاد به محقون‌الدم بودن فردی را می‌کشد، از مصادیق قتل عمد است (نظری‌نژاد کیاشی، 1380: 69). با این حال، نکتۀ مهم آن است که اگر فرد اعتقاد اشتباه خود را در دادگاه ثابت کند، مشمول قصاص نخواهد شد. بر این اساس، می‌توان گفت که محرّک‌های ایدئولوژیک در این حوزه می‌تواند موجب برداشت‌های اشتباه و البته صادقانه شود. در مجموع، با تصویب ماده 302 قانون مجازات اسلامی به نظر می‌رسد که قانون‌گذار با اعطای مجوز قانونی، از یک‌سو، به جرایم این حوزه دامن زده و از سوی دیگر، مستند قانونی را در اختیار مجرمان این حوزه قرار داده است. بنابراین، تصویب موادی همچون ماده 302 قانون مجازات اسلامی این اجازه را به برخی افراد می‌دهد تا برخلاف عرف، رویه و اخلاق جامعه بر فرهنگ مرسوم جامعه اقدام به هنجارشکنی کنند. در این شرایط، به‌طور مشخصْ می‌توان از قانون جرم‌زا سخن به میان آورد.

در توصیف صوری گفتمان بزهکاران التقاطی رویکرد غالب استفاده از اصطلاحات فقهی است. این موضوع نشانگر این مطلب است که مجرمان التقاطی با توجه به زمینۀ اعتقادی خود، از عبارات خاصی برای توجیه قتل‌ها استفاده می‌کند. (جدول 2-3-1) در لایۀ تفسیری نیز استناد به احکام فقهی، ویژگی برجستۀ گفتمان بزهکاران التقاطی است. به همین دلیل، مجازات جرم زنا و جایز بودن قتل انسان مهدورالدم، در بافت بینامتنی یکدیگر را تقویت کرده‌اند. هرچند این مفاهیم به شکلی نادرست در منظومۀ فکری مجرمان التقاطی شکل گرفته‌اند، اما با این حال، می‌توان اجازۀ شرع و قانون را به‌عنوان عامل مهم در ارتکاب جرم به حساب آورد. (جدول 2-3-2) در نهایت، در سطح تبیین، آنچه شفاف به‌نظر می‌رسد، بازتولید قدرتِ مبتنی بر ایدئولوژی و گفتمان شرعی است. ناگفته پیداست که مباح شدن عمل در فقه اسلامی تحت شرایط خاص امکان‌پذیر است. با این حال، استفاده از زبان تهدید در گفتمان بزهکاران التقاطی نشان می‌دهد که تجویز شرعی عاملی برای انتقام خصوصی محسوب می‌شود. در چنین فضایی، در بستر نظم گفتمانی شرعی، از یک‌سو، روابط مبتنی بر سلطه در قالب آموزه‌های شرعی بازتولید و از سوی دیگر، بر نوعی سنت‌گرایی ایدئولوژیک تأکید می‌شود. بدین‌سان، مجرمان التقاطی با توهم جهاد مقدس و رسالت الهی، تأکید بر هژمونی شرع و با این باور که شرع بر نظم اجتماعی تفوّق دارد، مرتکب جرم می‌شود. شدت نظم گفتمانی شرعی در اندیشه‌های بزهکاران التقاطی تا بدان‌جا است که آن‌ها خود را از هرگونه گناه و مجازات مبرا می‌دانند؛ زیرا بر این باورند که در حال اجرای احکام الهی و مشمول پاداش و امدادهای غیبی الهی هستند (جدول 2-3-3).

جدول 2-3-1. توصیف قتل با اعتقاد به مهدور‌الدم بودن

جدول 2-3-2. تفسیر قتل با اعتقاد به مهدور‌الدم بودن

جدول 2-3-3. تبیین قتل با اعتقاد به مهدور‌الدم بودن

نتیجه

باورها و اعتقادات دینی همواره به‌عنوان عاملی بی‌مانند موجب تنظیم رفتار انسان‌ها در حوزۀ فردی و اجتماعی می‌شوند؛ به‌طوری‌که امروزه تمامی نظام‌های حقوقی به این باور رسیده‌اند که پیشگیری از جرم از طریق احکام دینی امری انکارناپذیر است. دین در مفهوم عام خود و در ذیل آن دین اسلام به‌عنوان کامل‌ترین دین الهی، با جهان‌بینی توحیدی موجب هدف و نشاط در زندگی شده و در پرتو آن باعث می‌شود انسان به آرامش و جامعه به آسایش دست یابد. به‌طور مشخص، ترویج احکام اخلاقی اسلام و تلاش برای به‌کارگیری توصیه‌های آن در زندگی چیزی است که در علم جرم‌شناسی از آن با عنوان پیشگیری از جرم یاد می‌شود. بر این اساس، انسان‌ها از یک‌سو، در راه اجرای اندیشه‌های دینی به سمت تکامل و کسب مکارم اخلاقی پیش می‌روند و از سوی دیگر، دین در تغییر جهتی آگاهانه، مانع از حرکت آن‌ها به سمت رذایل اخلاقی و به‌طور خاص ارتکاب جرم می‌شود. بنابراین، دین با محرک‌ها و بازدارنده‌های خود، در موارد مختلفی موجب پیشگیری از جرم می‌شود. با این حال، تعارض‌های فرهنگی ـ مذهبی و قرائت‌های مختلف از دین گاه موجب می‌شود تا برخی افراد با درک نادرست از آموز‌ه‌های دینی مرتکب جرم شوند.

در این بستر، ارتکاب جرم را می‌توان در پرتو قرائت‌های متفاوت از مفاهیم دینی تحلیل کرد؛ زیرا گاه ممکن است از متون و مفاهیمِ مشترکِ یک دینِ واحدْ برداشت‌های متفاوتی صورت پذیرد. «علت وجود قرائت‌های مختلف دینی را می‌توان جاذبه‌ها و انگیزه‌های سیاسی^[19] در سطح کلان و خودمحوری^[20] در سطح خرد در نظر گرفت» (آصفی، 1394: 14). بنابراین، قرائت‌های مختلف دینی و نوع برداشت پیروان یک دین، اغلب منجر به خطا و کژرفتاری دینی می‌شود. این امر نقطۀ آغاز کارکرد دوگانۀ دین در بازدارندگی^[21] / تسریع‌کنندگی^[22] جرم است. به عبارت دقیق‌تر، یافته‌های معارض جرم‌شناسانه مبنی بر رابطۀ میان جرم و دین نشئت گرفته از قرائت‌های مختلف دینی است که در پرتو رهیافت‌های کلان و خرد تبیین می‌شوند. بر این اساس، دینْ از یک‌سو، در رویکرد بازدارنده، با تکیه بر وجدان و اخلاق از ارتکاب جرم پیشگیری می‌کند و از سوی دیگر، در رویکرد تسریع‌کنندگی، در مقام تعارض میان‌گروهی ظاهر می‌شود. ریشۀ این تعارض را می‌توان در التقاط معرفت‌شناختی دین جست‌وجو کرد. درک اشتباه و التقاطی از دین، فهم نادرست مقصود آموزه‌های دینی، کژفهمی دینی و... ازجمله عللی هستند که موجب بروز این تغییر پارادایمی در کارکرد دین می‌شوند. لذا، ارتکاب جرایم عقیدتی در این بستر را باید ناشی از گسست معرفت‌شناسانۀ دینی دانست. به عبارت دقیق‌تر، ارتکاب جرایم تروریستی، قتل‌های با اعتقاد به مهدورالدم بودن، جرایم مبتنی بر نفرتِ دینی و... برگرفته از قرائت‌های ناصحیح از متون دینی است. به‌عنوان مثال، گفتمان نیروهای داعش در کشتار شیعیان با هدف زدودن فساد در جامعه و احیای ارزش‌های دینی حاکی از برداشت نادرست از آموزه‌های دینی است. به همین دلیل، افراد به ظاهرْ متدین به خود اجازه می‌دهند تا با نقض قانون و از بین بردن نظم اجتماعی، با گذشت به دوران طبیعی بشر خودْ مجازات را اعمال کنند. بنابراین، مبانی معرفت‌شناسانۀ نادرست در بزهکاران التقاطی، از یک‌سو، میان حقیقت دین و قرائت‌های مختلف دینی تضاد ایجاد می‌کند و از سوی دیگر، موجب رشد جرایم عقیدتی می‌شود.

[1]. Norman Fairclough‎

[2]. Jorgensen and Philips

[3]. discourse analysis

[4]. critical discourse analysis

[5]. critical linguistic

[6]. Religious Criiminology

[7]. Cullen

[8]. Cotte

[9]. Ronel

[10]. با وجود آنکه برخی مطالعات جرم‌شناسانه بر این امر صحه‌ گذاشته‌اند که دین‌داری موجب پیشگیری از جرم می‌شود، اما یافته‌های برخی دیگر از پژوهش‌ها حاکی از عدم نقش دین در پیشگیری از جرم است (Johnson, 2015: 518). در یک پژوهش کلاسیک در سال 1969، تراورس هیرسچی و استارک با مطالعۀ چهار هزار دانش‌آموز دبیرستانی در کالیفرنیا، به این نتیجه رسیدند که حضور در کلیسا، اعتقاد به خدا، جهنم و زندگی پس از مرگ، هیچ ارتباطی با ارتکاب جرم توسط آن‌ها نداشته است. بر این اساس، پژوهشگران به این نتیجه رسیدند که نمی‌توان میان دین و پیشگیری از جرم ارتباط برقرار کرد (Hirschi & Stark, 1969: 209).

[11]. Zemiology

[12]. آسیب‌ اجتماعی‌شناسی به دنبال آن است تا با خروج از رویکرد قانونی به جرم و خسارت به مطالعۀ آسیب‌های بالفعل و بالقوه‌ای بپردازد که در جریان زندگی به رفاه فرد صدمه وارد می‌کنند. در کنار آن، آسیب اجتماعی‌شناسی از یک‌سو، به آسیب‌هایی که مهم هستند و از سازمان‌دهی اجتماعی ناشی می‌شوند توجه دارد و از سوی دیگر، آسیب‌هایی را که از ناهمگونی ساختارهای سیاسی و اقتصادی ناشی می‌شوند، مطالعه می‌کند (ون‌هایم، 1392: 926). همچنین، آسیب‌شناسان اجتماعی نیز با تأکید بر آسیب‌های جسمانی، اقتصادی، روانی و فرهنگی به مطالعۀ فقر، نابرابری، بی‌عدالتی‌های تاریخی و تضاد میان منافع و مصالح طبقه صاحب سرمایه و قدرت، از یک‌سو و منافع و مصالح مردم، از سوی دیگر، برای مطالعه و پی بردن به ریشه‌های مسائل اجتماعی جامعه روی می‌آورند.

[13]. Merton

[14]. Agnew

[15]. Cunneen

[16]. Fraser

[17]. Tomsen

[18]. Justifications

[19]. Political attractions and motives

[20]. Self-centeredness

[21]. Deterrent

[22]. Accelerator